Cuerpo y cosmos en la tradición india

Paula Savón

Obra clasificada en tercer puesto en el II SYMPOSIUM VIRTUAL DE LA BIBLIOTECA DE LA TRADICIÓN

‘...y siento que mi cuerpo se glorifica al contacto de este universo de vida;

y me lleno de orgullo, porque el latido de la vida de todos los siglos,

danza en este instante en mi sangre.’’

(Rabindranath Tagore, Ofrenda Lírica, 69)

En la tradición india todo el cosmos es un símbolo. En una concepción jerárquica de la realidad ésta no se agota en su aspecto meramente formal: el universo es un ‘libro abierto’, una teofanía de la divino donde cada cosa traduce, en su orden de existencia y según su modo propio, el principio metafísico que es su profunda razón de ser.

En esta cadena del ser que configura la Realidad, cada parte se relaciona con el todo y el todo con cada parte como las hebras que conforman un inmenso telar; el cosmos por entero ostenta una tendencia redentora , de re-integración en la Unidad.

Para aquel hombre que no ha perdido el sentido simbólico, su vida se desarrolla en un universo significativo donde el azar no existe y donde la multiplicidad que espeja holográficamente la totalidad se transforma en una vía a través de la cual debe ‘viajar’ para vislumbrar lo Inefable. Desde esta perspectiva del pensamiento indio, el hombre es concebido como un microcosmos y el cosmos como un gran hombre (mahapurusa), el cuerpo humano es concebido como un templo y el templo como un hombre.

Estas analogías entre el hombre, el templo y el universo se encuentran relatadas en los textos sagrados: hay mitos que narran el sacrificio de un Hombre Primordial hecho al inicio de los tiempos y de cuyas partes se originó el universo (1); se alude al hombre y su fisiología homologable al cosmos e implícitamente santificada (2), los diagramas “composicionales”, templos e imágenes son considerados una expresión de purusa o el axis mundi (3).

En la yogasikha upanisad se homologa cuerpo y templo: así, sobre un eje central, con sus pilares y puertas ‘se yergue un templo, el cuerpo: en él se debe buscar lo más elevado. En su interior brilla el sol(...) Practicando el yoga asiduamente el yogi penetra a través del sol (...) Traspasando la bóveda (cima) de la cabeza, finalmente ve lo Supremo’ (4) .

El hombre como templo y cosmos

A partir de las analogías antes mencionadas puede hablarse de una valoración de lo corporal como vía de acceso a lo divino. En esta apreciación del cuerpo humano cabe señalar dos orientaciones diferentes y convergentes: la importancia otorgada a la experiencia total de la vida considerada como parte integrante de una práctica espiritual (sadhana) y la voluntad de dominar al cuerpo para transformarlo en un cuerpo divino.

Esta valoración de lo corporal se dará en el hathayoga, el tantrismo y la alquimia indias, pudiéndose hablar de una equivalencia ‘no sólo porque el hathayoga y la alquimia se presuponen el mismo fin, de edificación de un ‘cuerpo glorioso’, sino también porque todas estas técnicas proponen una serie completa de proyecciones, de interiorizaciones y de homologaciones, que permiten que los distintos niveles de lo real se conviertan recíprocamente unos en otros’ (5).

Las prácticas yóguicas, buscan paliar a la manera de una ‘medicina catholica’ y a través de una gnosis, técnicas meditativas y una ascesis, el sufrimiento humano que tiene su origen en el desconocimiento de la verdadera esencia. Por ellas se supera la modalidad profana del existir: ‘asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de ser: el representado por la liberación’ (6).

En el logro de los objetivos últimos hay etapas: una vez alcanzada la vivencia de la ‘cosmización’ del hombre, se buscará la ‘trascendencia del cosmos’ y un estado de ‘unificación’.

La primera etapa se realiza a partir de una ‘aniquilación del mundo’ por la regresión a un estado de virtualidad y la proyección en un illo tempore a través de la inmovilidad corporal, la apnea prolongada y el sellado de los sentidos Estas prácticas poseen modalidades ontológico-embrionarias y vegetativas, están vinculadas al simbolismo arcaico del renacimiento y sitúan al cuerpo en una situación límite que lo proyecta a otra esfera “experiencial” y espiritual (7).

El asana imita un arquetipo divino y asume valencias religiosas porque el yogi gracias a ellas se vuelve una estatua viviente e imita así un modelo iconográfico. La etimología (de la raíz âs-: ‘sentar, estar presente, habitar, morar en, cesar, llegar a un fin’) también sugiere la idea de ‘convertirse en morada de lo divino’, a la manera de un templo.

El cuerpo será considerado ‘el centro sagrado de todo ritual , de todo mantra, de toda ofrenda, de toda meditación, de toda liturgia’ (8), la ‘piedra en bruto’ (prakrti) que debe ser pulida hasta transformarse en ‘diamante’. La concepción es la una geografía interior donde por ejemplo, la respiración es identificada con los vientos cósmicos (atharva veda XI, 4,15) y con los puntos cardinales (chandogya upanisad III, 13, 1-5), el aire ‘teje’ el Universo (brhadaranyaka upanisad. III, 7,2) y la respiración ‘teje’ al hombre (atharva veda, X, 2,3), las ‘cinco partes’ del cuerpo corresponden a los cinco elementos cósmicos: tierra, agua, fuego, viento y éter, y a cada elemento le corresponde una letra mística y un dharana particular (yogatattva upanisad). La columna vertebral es identificada con el monte Meru, el axis mundi. ‘Por esta razón es que, según el simbolismo budista, Buddha no podía girar la cabeza solamente, sino que debía girar el cuerpo entero ‘a la manera de los elefantes’: su columna vertebral estaba fija, inmóvil, como el Eje del Universo’ (9).

El practicante mismo es el artista y también la materia en la que se plasma la obra, la labor es llevada a cabo en su interior: dentro de él mismo es donde el yogi experimenta todas los estadios de re-integración de la multiplicidad hacia la Unidad.

En esta primera etapa, a cada uno de estos estadios en la práctica corresponde analógicamente un centro sutil. ‘Vistos en proyección, los cakra constituyen un mandala cuyo centro está marcado por el brahmarandhra. Es también en este ‘centro’ donde se efectúa la ruptura de nivel, donde se realiza el acto paradójico de la trascendencia, el “sobrepasamiento” del samsara y la ‘salida fuera del tiempo’ (...) El cuerpo es transformado en microcosmos (con el monte Meru por centro) y en panteón; cada parte del cuerpo y cada órgano ‘sutil’ poseen su divinidad tutelar, su mantra, su letra mística, etc. No solamente el discípulo se identifica con el Cosmos, sino que llega a re-descubrir en su cuerpo la génesis y la destrucción de los universos’(10), con lo que accede a una cosmogonía (11).

La siguiente etapa es la de una ‘trascendencia del cosmos’, es decir, su ‘destrucción’ mediante la unificación de los contrarios: ‘la señal clásica de la trascendencia está constituida por el acto final de la ascensión de kundalini: su unión con Siva, en la cúspide de la caja craneana, en el sahasrara’(12). En esta etapa unitiva, el yogi alcanza el kaivalya, la liberación de las sobreimposiciones de la materia (prakrti) y el completo aislamiento de la mónada vital (purusa) descubriendo su verdadera esencia y logrando la recuperación de un estado original.

El templo como hombre y cosmos

El templo, que debe ser comprendido como una totalidad de sentido, es un soporte para las imágenes sagradas e imagen en sí mismo. Su estructura consta de una base (adhisthana) cubierta por una cámara cúbica (garbhagrha), coronada por la superestructura, soporte del pilar del templo.

La ordenación del espacio y de las energías, expresión de la trama secreta (tantra) del universo, aparece reflejada en el diagrama composicional (vastupurusamandala) diseñado antes de la construcción, organizado alrededor de un espacio central (brahmasthana) y subdidvido en cuadrados menores que constituyen la ‘red’ mediante la cual se asientan los cimientos del edificio y donde las líneas que constituyen el trazado geométrico se identifican con líneas de energía (prana). Es considerado el ‘cuerpo sutil’ del templo y también una representación simbólica de vastupurusa, entendido como lo informe que es dado forma por la intercesión de los dioses y también como la víctima del sacrificio consumado al inicio de los tiempos. Su existencia es en realidad un ‘descenso’ desde la perfección remota del Supremo Principio a la manifestación, el paso de la esencia a la existencia. ‘Entre estos dos movimientos (la vía de ascenso y descenso) el templo hindú tiene su ser; el pilar central es erigido desde el corazón de vastupurusa en el brahmasthana, desde el centro y el corazón de la existencia en la tierra, y sostiene el purusa del templo (prasada) en la Vasija Dorada en el esplendor del Empíreo.’ Por ello la construcción del templo es una restauración ritual y al final de su construcción se realiza el rito del ‘ascenso’ de vastupurusa más allá del plano celestial (13).

El simbolismo del altar védico también aparece reflejado en la planta del templo: ‘El vastupurusa de este mandala es Agni-Prajapati. Yace en la tierra en vez de estar apilado (con ladrillos). No arde fuego en él, el templo se eleva sobre él. La imagen de vastupurusa es análoga y una con el mandala que es la imagen de un hombre’(14). El donante del templo es considerado la víctima de sacrificio, identificada con Agni-Prajapati.

La construcción y consagración de un templo se lleva a cabo con numerosos ritos: el terreno sobre el que es construido es cuidadosamente seleccionado por su situación auspiciosa y sembrado para obtener el signo de la germinación, los genios locales que habitan la tierra son invitados a partir, el lugar es arado, nivelado y elevado. Finalizando la construcción se realiza otra germinación auspiciosa, el rito de la ‘apertura de ojos’, la instalación de la imagen en el altar de la cámara central y la instalación de la semilla (bija) en el templo. ‘Antes de construir el templo esta semilla fue depositada en la tierra, habiendo germinado creció en el loto del corazón del guru, el sthapaka (sacerdote constructor). Al completar el templo es llevada desde el corazón del guru y ubicada en el templo. Esta semilla es consciencia en sí misma (cit)’ (15).

El templo es una síntesis de muchos símbolos. Como símbolo espacial de purusa, el Hombre Primordial, es considerado tanto Su morada como Su representación: su substancia y forma (akrti) es prakrti, la naturaleza primordial del mundo y sus imágenes espejan el devenir del mundo (samsara). Por ello, las distintas partes comunican Su Presencia viviente y se asimilan a un cuerpo humano: la puerta es la boca; el amalaka, símbolo solar y del mundo celestial, es la cabeza; el coronamiento final (stupika) ; la coronilla (brahmarandhra) ; el eje central, símbolo del pilar del mundo (axis mundi) es susumna y se corresponde con el canal vertical que vincula los distintos mundos: tierra, mundo intermedio y cielo, señalado por las piedras perforadas (svayamatrnna) en el altar védico; la imagen en la cámara central (garbagrha) es la vida (jiva) concebida en la oscuridad de la caverna, analogía del corazón y encerrada entre las ‘montañas’ que conforman las paredes.

El templo es una imagen del universo. La profusión exterior de las paredes, recubiertas con representaciones de la multiplicidad de la manifestación (samsara), es compensada por el vacío y oscuro interior sólo ocupado por la imagen o el símbolo de lo Supremo. Al visitar el altar se precede hacia adentro, desde lo múltiple hacia lo Uno, como en las técnicas contemplativas, y al retornar nuevamente al mundo profano, lo externo se comprende como las innumerables formas que lo Supremo asume en Su actividad gozosa que da origen al mundo. Por ello se ingresa al templo ‘como para volver a nacer de su oscura matriz y ascender a lo alto en un instante de coincidencia, al punto dorado de reintegración desde el centro de la cavidad, en el corazón’ (16).

El camino de re-integración, la vía de ascenso a lo Supremo es expresada también en imágenes: ‘Hacia la luz que es diseminada desde el amalaka a todas las regiones (...) cada parte de la superestructura del templo parecer ascender (...) El largo ascenso (durohanam) también ha sido representado. En algunos sikharas, incluso, es colocada la pequeña figura de un hombre...Es la figura del guerrero, el ksatrya, el rey que camina, en lo alto de la superestructura, ascendiendo al cielo’(17).

El templo es un soporte para la meditación, una invitación para pasar de la multiplicidad a la Unidad y buscar la realización de los estados de conciencia expresados en sus símbolos: ‘al visitar la deidad cuya imagen o símbolo está entronizado en la cámara central (la matriz) del templo, el adorador retorna a su corazón y entra en su propio ser para llevar a cabo el acto de devoción que prefigura su postrera resurrección y regeneración en la pira funeraria en la que el último de los sacrificios será consumado’(18).

Pero se deben trascender las formas (neti neti) para acceder a la experiencia suprema. Puerta e imagen están estrechamente conectadas: la divinidad que está entronizada en el garbhagrha y la que se dedica el templo también está escupida en pequeña escala en el centro del dintel. El Dios entronizado en la cámara central ‘es la puerta a través de la cual el hombre llega a la presencia del Principio Supremo establecido en el garbagrha y que tiene su asiento en la imagen consagrada. Para acceder a esta Suprema Presencia, el hombre debe sufrir una transformación, ya que sólo cuando él mismo haya adquirido un cuerpo celestial estará calificado para pasar la compañía de los dioses y confrontar la Suprema Presencia que está más allá de la forma y tiene su morada en la imagen de la divinidad del templo’(19). De allí la frase: ‘Sólo lo divino podría adorar a lo divino’(nadevo devam arcayet) (20) .

El cosmos como hombre y templo

En la raíz de todas las analogías está la relación brahman-atman. La frase del brahmán Aruni a su hijo: ‘Eso eres tú’ (tat tvam asi), que se convirtió en la ‘gran fórmula’ (mahavakya) del vedanta, podría resumir la idea de base, sin una valoración negativa del cosmos, ya que ‘vidya (conocimiento) no consiste en reconocer este mundo como irreal, sino en descubrirlo como mera apariencia, maya, el velo de (es decir, perteneciente a) lo real’ (21).

Cuerpo, templo y cosmos poseen una solidaridad simbólica y una finalidad común, como instrumentos para el logro de la liberación (moksa). Comprender el mensaje de las formas dependerá de la mirada (darsana) que tengamos sobre la Realidad y de esa mirada dependerá el grado de comprensión, el horizonte de significado de nuestra propia vida.

R. Panikkar lo expresó bellamente al decir: ‘’Hoy esta visión holística parece ser la esperanza viva de un número cada vez mayor de personas y el objetivo explícito de la conciencia humana. (...) La realidad entera es lo que importa, la materia tanto como el espíritu, la bondad tanto como la maldad, la ciencia tanto como el misticismo, el alma tanto como el cuerpo. No se trata de recuperar aquella inocencia que perdimos al llegar a ser quienes somos, sino de conquistar una nueva’(22).

NOTAS:

(1) Rg veda X, 90

(2) Mencionan los textos que cuando el sacrificio védico es ‘’interiorizado’’, el cuerpo se convierte en un microcosmos (vaikhanasasmartasutra, II, 18). Esta búsqueda de la transformación del cuerpo humano en un microcosmos son teorías y prácticas arcaicas registradas no sólo en la India sino en todo el mundo.

(3) Vastusutropanisad. The Essence of Form in Sacred Art, A. Boner, et al. eds., Motilal Banarsidass, India, 1986.

(4)Yogasikhopanisad en The Yoga Upanisad-s, ed. Mahadeva Sastri, The Adyar Library, India, 1983.

(5) Mircea Eliade, Técnicas del Yoga, Compañía General Fabril, Buenos Aires,1961, p. 179.

(6) Yoga Inmortalidad y Libertad, La Pleyade, Buenos Aires, 1977, p. 19.

(7) Ibid. pp. 62 y sig.. Asana y pranayama se podrían comparar con la respiración embrionaria taoísta, las posiciones fetales en los enterratorios, las ceremonias de iniciación y regeneración llevadas a cabo en un espacio cerrado: hay una analogía con el símbolo de la matriz.

(8) Shashi Bushan Dasgupta, Obscure religious cults as background of Bengali Literature, University of Calcuta, 1946, p. 103 y sig.

(9) Mircea Eliade, Yoga Inmortalidad y Libertad, La Pleyade, Buenos Aires, 1977, pp. 228 y sig.

(10) Ibid, p. 236.

(11) En relación a este aspecto cosmogónico hay un mito donde se ‘dice que, en el comienzo, Siva tomando todas las posturas creó las especies’’ (Cit. en Alain Danielou, Yoga. The method of Re-Integration, Christopher Johnson, London, 1954, p. 25)

(12) Mircea Eliade, op. cit., p.236.

(13) Stella Kramrisch, The Hindu temple, 2 vols., Motilal Banarsidass, New Delhi, p. 361. ‘Al final de prakrti’ en el Kalasa, una imagen del purusa-prasada dorado es instalado en ‘el mundo empíreo’.

(14) Ibid., p.71.

(15) Ibid., p. 360.

(16) Ibid., p. 358.

(17) Ibid., p. 356.

(18) Ananda K. Coomaraswamy, Selected Papers. Traditional Art and Symbolism, Vol. I, Princeton University Press, New Jersey, 1977, p. 8.

(19) Stella Kramrisch, op. cit, p. 314.

(20) Del Gandharva tantra, cit en Heinrich Zimmer, Filosofías de la India,EUDEBA, Buenos Aires, 1979, p. 448

(21) Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica, Trotta, España, 1999, p. 80.

(22) Ibid., p. 78.